مراقبت ازآرمان مظلومین روح پهناوری خواهدکه آدمهای شکمبووخوش لباس عاجزازآن اند نویسنده: مهرالدین مشید فریادی درسکوت میکشم تا انفجارهای نورین آن قامت کشان تاآنسوی قلب سیاۀ جنگل تنها،روح پهناوری رابه آغوش بگیرندکه مراقبت ازآرمان رادرتبعیدگاۀ جوربرای خویش فرض عین میشماردوسرسپرده گی درراۀ مواظبت ازآن رابرای خوددرمعبدتوحیدتکلیف الهی میداند. فریادی درپهنای چنین سکوت میتواند،انفجاربرانگیزباشدکه طنین آن خرگاۀ پرده نشینان رادرنوردد، بادریدن قلب سیاۀ جنگل های خاموشی وسکوت هرآن باگشودن افقهای جدیدخیمه نشینان آزادی ومنادیان آگاهی رابه تکان وفریاد شوروهلهله واداردوباعبورازسراپردۀ سبزخاموشی درخط سرخ نورانی تاآنسوی شفق تاریخ قامت راست نمایدتاباشدکه روح پهناوری رادر فراز حماسه هابه جنبش بی پایان درآوردکه درهرجنبش فرودی از تراژیدیهاراازفرازه هابه تماشابگیرد. در اين شكى نيست كه جهان براى پذيرش دگرگونيها داراى دامن فراخ و بساط گسترده يى دارد، آدمى ناچار اين بار تحول را بدوش كشد، در عرشه ذورق طوفانى آن، چون ناخداى آشفته و سرگردان گاهى بيخود و زمانى باخود، در پيشاپيش امواج خرامان و بيباك آن به پيش بتازد. با اين تعبير انسان در قافلۀ تحولات اجتماعى قرار داشته است و حتى بار مسؤوليت بسا دگر گونيهاى طبيعى را هم به دوش کشیده است. اين روح پهناور و عصيانى در طول تاريخ به نيروى عواطف و افكار انسانى خود به مثابۀ عنقاى بلند پرواز تا اوجها، فراز حماسه ها را پیموده است . پس از پشت و پهلوزدن در كوره را هان آن، بعداز قبول رنجها شهكاريهایی هم آفریده است و افتخارات بزرگى را نصيب انسانیت گردانیده است. گاهى هم بنابر علل و عوامل مختلف حماسه های او دچار تؤطيه هاشده استو در چهار چوبه معادلات سياسى از قبل پيش بينى شده قربانى اهداف آزمندانۀ بعضى نيروهاى داخلى وخارجى گردیده است .درنتیجه از سكوى ارجمندخود به زير افتاده، درنشيبى از تراژيدى هاى دردبار سقوط كرده است ودربستررنجهای بزرگی دست وپازده است. هر گاه اين روح پهناور در قالب مثلث با شلارد رياضى دان فرانسوى (خدا- انسان - طبیعت) در آيد،در اينصورت معنای پهناوری روحش نه تنها غنى تروپرمایه ترمیشود؛ بلكه با قرار گرفتن دراین مثلث وجهۀ علمى آن ژرفترو بيشتربه اثبات ميرسد .اینجااست که حرف باشلاردتحقق مییابدکه گفته است:"هر فكريكه به يكى از اشكال هندسى تقرب جويد، در اين حال نه تنها علمى بودن بلكه جامع بودن و جامعه ساز بودن آن نيز به اثبات ميرسد." تنها اين روح پهناور يعنى انسان است كه با قرار گرفتن در كنار خدا و طبيعت كه در مجموع مثلثى رامیسازد،معنى زندگى را پیدامینمایدو خط روشنی را به مثابۀ چراغ راه براى رستگارى دنيا و آخرت ميیابد. درکوره راهان آن مردانى ميتوانند، راه و رسم زندگى را خوب دريابند و آنرا در نوردند كه زندگى آنهابا قرار گرفتن در اين مثلث معنى پيدا كرده باشدو انديشۀ آنها با آغاز از خداوند ( ج) پس از تكامل در دايرۀ طبيعت و دريافت حقايق در متن واقعيات و جستجوى قانونمنديها از ذره تا كائنات و بالاخره راۀ خود را به خداؤند باز گرداند. از همين رواست كه هر واژه يى حرفى و وانديشه يى را نميتوان بى پيوند با اين سه مفهوم پيدا كرد. غنامندى اثر پذيرى و عمق هر واژه و فكرى را خواه به صورت سمبوليك و يا اعتقادى تنها در اين مثلث ميتوان جستجو كرد و ابديت هر واژه و فكرى را در تحقق يافتن آنها در حيطه اين مثلث ميتوان ارزيابى كرد. تنها مردانى ميتوانند با افكار عالى و انسانى جاودانگى يابند كه با اعتقاد خلل ناپذير به خدا، درسرزمين الله قيام وبا آگاهى هاى وسيع دينى در همه عرصه هاى سياسىو اقتصادى واجتماعى به يارى علم و تكنالوژى، زمينه را براى زدودن فساد از طبيعت مهيا بدارند.اينگونه آگاهى ها چنان بزرگ و شكوه آفرين ميباشند كه با قيام ناجى،قايد وداعى يى در سرزمينى، آن سرزمين را نيز در آغوش عظمت خود فرا ميگيردو چنين سرزمينى با نام قيام آوران خود جاودانگى ميیابد. پنجشير سرزمين نام آورجهاد وایثارگریها، گهواره پرورش شير مردان وفرهیختگانی است که در مدرسه خونبار و آزمونى حوادث آن چنان مردان قیام آوری برخاستندوسردرنیام خاک کشیدند که گویی در جغرافياى سياسى آن چنان نفس آگاهی وآزادی رادمیدندکه فراتر از مرز های خود حجم پیداکرد، به صورت شگفت آورى چهره از نيام سرزمين خداوند بر آورد و در مرزهاى ناشناختۀ جهان شناخته شد كه انديشه جهاد در راه خدا برای آزادی وعدالت در آن بارور گرديد و مردان باايمان و پاك بازى چون مسعود باایمان وپرجاذبه در سرحلقۀ قافلۀ رهروان آن قرار گرفت. در واقع جهاد، پنجشير و مسعود مثلث ماندگارى از دوران جهاد است كه حيات سياسى و نظامى پنجشير به آن سخت گره خورده است و نام مسعود براى هميش در اين مثلث در خاطره ها تداعى مینماید . تنها خاطرات حماسه ها و شهكاريهاى مسعود است كه به اين مثلث معنى واقعی بخشيده است و رادمرديهاى مسعود چون اشعۀ تابناك از افق اين مثلث براى هميش برميتابدوبه مثابۀ خط سرخی بسوی شفق خونین شهادت درتلولواست ؛ اما اين مثلث چنان با نام مسعود گرۀ تنگاتنگی خورده است كه با در گذشت او از هم چنان پارچه پارچه گرديد وقربانی نابجای وارثان ناوارث اوگردیدکه گویا ماندگارى اين مثلث فقط در قيد حيات مسعود بودوبس. گر چه شماری خواستندتااین مثلث راازنابود ی وفتوررهایی ببخشند؛ولی هرآنکس که درسایۀ این مثلث واردشد،مثلث تاب گناهان اورانیارود، گویی درخودرفت وازهم ترکید؛زیرااینهادیگرآن مردان پاک بازوباایمانی نبودندکه درقلمروایثارقامت میکشیدند؛بلکه درجمع مردانی سمارق وارروییدندکه با شبه سازيها در محافل شخصى و محافل رسمى با پوشيدن كلاه هاى پكول وظاهرآراست باریش های به اصطلاح" ماشین بلند"آشکار شدند، با اين كار بر رسوايى هاى خود بيشتر افزودند و با غلتيدن در دام تقليد ميمون وار، شكار آماده و دربایی براى صيادان تيز چنگال جهانى گرديدند. نه تنها فقط خود را اسير صيادگردانيدند؛ بلكه همه ارزشهاى و الاراهم به خاطر اثبات صداقت به رسم احترام بپای صیادریختند. در واقع در يك بازى شبه گرگ و ميش براى كسب اعتماد و بالا بردن درجه و مراتب مزدورى غرور، وقارو افتخارات بزرگ را با دودست پيش بر به صياد مكار تقديم كردند. که سیمای اصلی آنهاآشکارگردیده است، اینهادیگرعاشقان ازادی وعدالت نه ؛بلکه عاشقان نان ونام اندوکاخهاوویلاهارابجان ودل دوست میدارند،اسپهای خوبی دارند، سگ های جنگی بی شماری دارند،موترهای لکس وفیشنی یی داردوبالاخره آرگاه وبارگاهی دارندکه مپرس . باتاسف وده هادریغ که همه چیزدرآنهاموج میزنند،تنهاچیزیکه درآنهاوجودندارند،سرسپرده گی واخلاص وارادت به مثلثی که مسعودپایه گذارآن بودتامیتوانستندجای مسعودرادراین مثلث اشغال می نمودند؛ ازهمین رواست که تعويض هابرمصداق این شعرحافظ "چون ندیدندحقیقت ره افسانه زدند"چندان پاسخ روشن و موثرى براى بقاى اين مثلث پیدانکرد. تنها حماسه هاى شگفت آور و بى آلايش مسعؤد بود كه در اوجى از استغنا، صادقانه و بيباك خالى از هر گونه ريا در استحكام تنه اين مثلث نقش پايا داشت و با خروج مسعود از آن در مفهوم مطلقش كه همانا خدا، انسان و طبيعت است باقيمانده، تا بار ديگر مسعودى از اين سرزمين خروج كندکه بابر گرداندن افتخار كلاه پكول مسعود نه تنها خاطرات او؛ بلكه با تجسم واقعى بخشيدن به اين مثلث راه را براى راهيان راستين نجات انسان و مسعود فراهم مینمودند. پس ارهبوط و نزول مسعود از اين مثلث چنان تراژيدى سراپاى آنرا فراگرفت كه حماسه ها و شهكاريهاى او راحتابصورت کامل زير سوال بردو هويت اصلى اين مثلث راهم سخت به ابهام كشاند . در اين شكى نيست كه انسان چون نايب خدا در هستى مسؤوليت، نگهدارى شيرازه اين مثلث را دارد، اين موجود شناور در مشى الهى با ارادۀ قوى يى كه دارد ميتؤاند،در برابر هر نوع تؤطيه بر ضد انسانيت ايستادگى كندتاهیئت این مثلث رانگاه دارد.بااین تعبیر هويت اين مثلث بستگى به ارادۀ انسان دارد، با خلل پذيرى ارادۀ انسان است که اين مثلث نيز دچار خلل و فتور ميشود. در اين حالت است كه تراژيدى هاى دردناكى به دنبال اين مثلث آمده و آدمك هاى فاقد اراده، سودجو و منفعت طلب كه در برابر تؤطيه ها زمينگير گرديده اند، هرگز ياراى آنرا پیدانکردند تا اين مثلث را از او قيانوس طوفانزده آرام در فراز امواج به ساحل رهايى و آزادى برسانند. با رفتن مسعود چنان لرزه براندام این مثلث افتادکه تراژيدى دردناكی پنجشير را فرا گرفت و سياستمداران و نظاميان آن طورى غرق ثروت اندوزى وقدرت جويى شدند كه پنجشير يك پارچه و پايدار در دوران جهاد به چندين دسته تقسيم گرديدند؛ اما در اين دسته بنديها مردم پنجشير به صورت كل در يك صف بوده وازهمه آنهایی بریده اندکه جهاد را قربانى آرزوهاى شخصى و آزمندانۀ خود كرده اندو با آنها وسياست ها و معاملات شان سرو كارى ندارند. حقا كه اين مردم اند و ميتوانند، در نگاهداشتن يك ضلع مثلث نقش بازى كنند و تا رسيدن ناجى و داعى جديد حداقل مثلث را از تشتت حفظ نمايند. تا باشد كه بازهم روح پهناوری در اوجى ازافكار و عواطف انسانى باز هم به استقبال حوادث بشتابد، با آفريدن حماسه هاى شگفت آور به شكوه و جلال آن بيفزايد و از وقوع تراژيدى هاى دردناك دیگرجلوگيرى نمايد.تا باشد كه كشتى طوفانزدۀ اين سرزمين غرقه درخون به ساحل نجات راه يابد و به مرز هاى فتح الفتوح تاريخ منزل گزيند. امامراقبت ازآرمان گرچه این بحث تاحدودی مباحث ایده ئولوژیکی رامطرح میکند؛زیراآرمان وایده ئولوژی بگونه یی بایکدیگرپیوندجداناپذیرداردکه بحث برسریکی ناگزیرپای دیگری بدنبال میکشاند. این بدان معنانیست که این دوازیکدیگرجداناپذیراندووبه بهانۀ خلط هردوبحث ازاصل موضوع طفره رفت وازگرانسنگی این بحث کاست.باآنکه آرمان وایده ئولوژی دوواژۀ جداناپذیراند که سرشارامفاهیم باید ها ونبایدها وشایدها ونشایدها میباشد، بویژه بایدها ونبایدهای آهنین وانعطاف ناپذیرکه برای شدن های سیال آرمانی ازهرگونه شکننده گی بیزاراند. باآنکه ازشکست گریزان اند؛ولی باشکست هم آویزمیباشند، این هم آویزیهامعنای شکست رادرقاموس آنها به چالش کشانده است وشگفت آورتراینکه شکست هاهم درقاموس آنهابگونه یی پیروزی وتداوم آنهاتجربه های جدیدبرای فتح بزرگ خوانده شده است . ازهمین رومعنای شکست پذیریهاوشکست ناپیریهادرقاموس آرمانخواهی هاوایده ئولوژی گراییهاخیلی کمرنگ جلوه مینمایند. زیراازدیدگاۀ پیروان آنهاآرمان وایده ئولوژی بسترمناسبی برای اشاعۀ ارزشهای مبارزاتی آنهااست وبسترآنهارامالامال ازدرون مایه های ارزشی میدانندکه ارزشهای بازتاب دهنده ازآنراغنی ترازهرگونه ارزشی تلقی میدارند. گرچه دربسترایده ئولوژی وآرمان اکثراوقات جزگیاۀ سوخته چیزدیگری برنمیتابد ؛زیرااین سرزمین جزبسترکشتن هاوویرانگریهاوتاراجهای آمیخته باعصیانهاچیزدیگری رابدنبال نداردودرسرزمین آن هرگونه گیاۀ حرزه میسوزدوگیاه های ارزشی خاصی سربیرون می آورند. البته ارزشی خاص ازآنروکه هرایده ئولوژی یی ارزشهاراجناحی،استدلال برداروانحصاری میخواهند، آنچه رابرای خودمیخواهند، مطلق وبدون پذیرش دگرگونی میطلبند. برای رسیدن به آن ازهرگونه کشتن وبستن وبربادکردن هراسی ندارد . ازهمین رواست که ایده ئولوژی راآفت برداروآسیب پذیربررسی کرده اندوبرای رهایی ازدام آفات وآسیبهای آن درارزوی آن تادین رافربه ترگردانید وبدینوسیله بتوان،دین راازسیطرۀ ایده ئولوژی رهایی بخشیدودرنتیجه بستردین رابرای پذیرش ایده ئولوژیهاوآرمانهای گوناگون آماده میسازد. البته بستریکه درواقع ایده ئولوژی برداراست وتوان انعکاس آرمانهای والای انسانی رادرمرزهای گسترده ترازایده ئولوژیهاداراباشد. دراینصورت است که دین بحیث بسترخوبی برای برتاباندن بزرگترین آرمانهاقدنمایی مینمایدودین درمثلث انسان – طبیعت – خدا" به مانورروشنی میپردازد. دراین حال است که گراف تحمل فرهنگی دیگرپذیری هابلندمیرود، درنتیجه فضای گفتمان جدیدی بوجودمی آیدکه درفضای آن کوه وکتل های ایده ئولوژی گرایی هابه وجۀ خوبتری پیموده میشودویخ های منجمدوقشری گرایی هادرآن ذوب میگردند. دراین گفتمان جداازفرورفتن درورطۀ سنت وتجددوفروریختن درگودال پسامدرن (پست مدرن) ممکن به افق روشنی سیرنمودکه درخشش نورهرهرهنگی رادرمثلث دیگری بنام "هویت، ارتباطات وفرهنگ بتوان بوضوح مشاهده کرد. آری درمثلث "انسان – خدا – طبیعت" است که آرمان انسانی به معنای واقعی آن تفسیرمیشود، نابتری آرزوهای انسانی دربسترآن پرورش مییابندوگزیده ترین امیدهادرآن بارورمیگردند. این امیدهاوآرمانهازمانی بیشتربارورمیشوندکه انسان برای رسیدن به نتیجۀ قطعی عملی آن گام برندارد؛بلکه وظیفۀ خودرابحیث مکلفیت الهی انجام بدهد. ازهمین رواست که دراسلام مبارزه وتلاش برای آزادی،آگاهی وعدالت یک مکلفیت الهی پنداشته شده است که انسان نبایدانتظارپاداش حتمی ییراازمبارزه وتلاش خودداشته باشد. بگونۀ مثال نمازخواندن برای یک مسلمان ملفیتی است، ازجانب الله (ج) که شخصی روزانه بایدنمازهای پنجگانه راادانماید. این نمازرواقع سلوک مداوم است،برای راست سازی های اوازکجراهه های بی پایان تاباشدکه پس ازهرزمانی دست کم یکی ازکجیهای مادی ومعنوی اوراست گردندودرغیراینصورت نمازعادتی بیش نیست ؛زیرانمازتعهدی است که روزانه پنج بارانسان باخدامینمایدودرهربستن آن قیام تازه ییرابرای قوام بخشیدن آرمانهای بزرگتربه استقبال میگیرد. درواقع این عنایتی است، ازجانب خداوندبرای انسان،پس بااین وجودچگونه انسانی میتواندازخواندن نمازخودپاداشی ازخدابخواهد، اینکه خداونداوراپاداشی میدهدیاخیر، این کاراواست،هرگونه تصمیمی راکه اتخاذنماید. خداییکه هرنوع نعمات رادراختیاراوقرارداده است تاازآنهابهره بگیردوبرای اواراده واختیارداده است تاجلوهرگونه خودسریهاوزورگویهای جباران تاریخ رابگیرد. باتوجه به این مهربانی الهی است که که مبارزۀ دادبرضدبیداددرهرحالی یک اصل جداناپذیربرای انسان پذیرفته شده است . بنابراین انسان محکوم آزادی خوانده شده است تازنده است، برای آزدی وآزادگیهابیدریغ برزمد. هرگاه انسان عملی راکه انجام میدهد، انتظارنتیجۀ حتمی آنراداشته باشد، آنهم دردنیاییکه رسیدن به امیدهاکمترممکن است ودستیابی به آرزوها دربسا موارد حتامحال به نظرمیرسند. پس قرارگرفتن درچنین محالی (دور) چه پیش آیندی رابه استقبال خواهدگرفت. بویژه آنکه نتیجۀ عملی حتمی شمرده شود،دراینصورت نه تنهاهرگونه شوروجذبۀ آدمی برای کاروپیکاربه تدریج به خموشی میگراید؛بلکه شک وتردیدهای ناشی ازآن انسانرادرهاله یی ازناباوریهانیزرهامینماید. ازهمین رواست که انسان نبایدبرای دستیابی به نتیجۀ عمل شتاب ناعاقبت اندیشانه نمایدوشگفت آوراینکه درصورت زودترنرسیدن زودترازپابیفتد. ازآنچه گفته آمد، آشکارمیشودکه مراقبت ازاآرمان امری اجتناب ناپذیراست تاچگونه میتوان ازآن به شکل خوبی مراقبت بعمل آورد. بعیدنیست که حرف برسرمراقبت ازآرمان سلوک صوفیانه رادرخاطره هاتداعی مینمایدکه عارف یاصوفی یی چگونه درمراحل سیروسلوک خودبه مراقبت می پردازد. گرچه بحث پیرامون سلوک عرفان ومراقبت ازآن بحثی است، عملی نه نظری که ارایۀ میکانیزم آن خیلی دشواراست .تنهاسالک است که بیاری تجربۀ عملی البته باتوجه به درون خوددریافته است که چگونه هفت وادی سیروسلوک راازتوکل تاقناعت وبالاخره فناطی نماید؛زیراعارف این وادیهای پرپیچ وخم راباتوجۀ ژرف به باطن وتذکیۀ نفس ازهواوهوس وخالی کردن آن ازآلوده گیهای لجنی طوری باسعۀ صدرمیپیمایدکه ازهرمرحلۀ آن بصورت دوامداردل ودماغ مراقبت ومواظبت میکندواین مواظبت انسانراوامیداردتا برای عبورازیک مرحله به مرحلۀ دیگرچنان خستگی ناپذیرعمل کندکه لحظه یی غفلت تلاش های فراوان اورایکسره برباد ندهد. ازهمین رواست که اقبال لاهوری این فیلسوف عارف مشرب عرفان راتجربۀ باطنی خوانده است (1)تاعارف باآمیختن عرفان نظری محی الدین ابن عربی وعرفان عملی مولانان روم به کشف خودبپردازد، دریافتهای شهودی خویش رابامثالهاتعمیم بدهدوباارایۀ الگوهای تازه راۀ سیروسلوک رابرای سالک هموارترگرداند. ازدیدگاۀ اقبال کشف عارف مهمترازکشف دانشمنداست، دانشمندبیاری تجربه روی واقعیتهابه کشف حقایق نایل آیدکه هرچه بیشترمطابق باواقع باشد. بهمین گونه عارف هم بدرون وباطن خودفرومیرود،به آن توجه مینمایدوبتجربه می پردازد تابعدازتصفیه وتذکیۀ آن نوراشراق درسینه اوبتابدواین نور برعواطف واحساسات سالک غلبه حاصل نمایدوبگونه یی قابلیت انعکاس رایابد. اشراق یانورافگنی روندی پیچیده است واطلاق معنای تجربۀ باطنی به آن،اسم بامسمای میتواند باشد . دانشمندموادخام تجربۀ خودراجهت دستیابی بحقیقت مطابق باواقع ازبیرون بدست می آورد؛ولی عارف این موادرابابکاراندازی میکانیزم خاص عرفانی درنتیجۀ عبورازوادیهای پرخم وپیچ عرفانی بدست می آورد، درهرمرحله موادتازه یی راکشف وبه شهودمیرساندودریافته های خودرایکی پی دیگری تداوم وغنامیبخشدتادرهرمرحله موادجدیدی حاصل وطی تجارب متعدددباطنی دیگرموفق به کشف حقایق میشود. ازآنچه گفت آمد، آشکارمیشودکه دانشمندموادخام خودراازبیرون وعارف موادخام خودراازباطن ودرون خودجستجومینماید. اولی باواقعیتهای عینی سروکارداردودومی بامقولاتی سروکارداردکه ازتذکیۀ باطنی تغذیه میشوندوفراترازصغراوکبرای منطقی به شناختهای سیال ومدارج شهودی میرسند دراینجاهم مراقبت یامواظبت ازآرمان معنایی داردکه بادیدگاۀ صوفیانه هم تفاوت چندانی ندارد. اگرگفته شودکه حساسیت مراقبت به مراتب حساستراز بریدن یک پارچۀ ابریشم است بوسیلۀ کاردی تیزو چنان احتیاط بخرج داده شودکه ازبریدن آن گل زیبایی بوجودآید . آشکاراست که دراین برش هم درایت درکاراست وهم مهارت، دراین جریان چنان هردودست بدست هم میدهندکه حوصله شکنیهاهرگزمجال قدنمایی رانیابند. یااینکه برای انتقال یک شی نهایت ظریف وشکننده یی چنان احتیاط بخرج داد که بی آنکه خمی درابرویی پدیدآیدو ناگزیر باقبول هرنوع ضررهای مادی ومعنوی وحتاهرنوع خطری ازمراقبت آن تارساندن بخانه خودداری نبایدکرد. بگونۀ مثال شخصی قندیل شیشه یی زیبایی راازبازارخریده است وقصددارد، هرچه زودترآنرابخانۀ خودانتقال بدهد. درمسیرراه باموانع زیادی برمیخورد؛ولی برای مراقبت سالم ازقندیل ناگزیراست تاهردشواری ییرابپذیردوحتادرشماری موارد اذیتهاوآزارهاراهم بقبولدتاتوانسته باشد ازقندیل مواظبت خوب نماید وازشکستن آن جلوگیری نماید. دراینجا هدف ازقندیل همان آرمان است که شخص برای مراقبت ازآن بایست تن بزهد،تقلاوشاقه کاریهای طاقت فرسابدهدکه اورابرای رسیدن به منزل مقصودیاری برساند. مراقبت ازآرمان هم حساسترازاین است تاانسان برای مواظبت ازآن هرنوع رنج، تنگدستی، فشار، محنت راپذیراشد . آشکاراست که دراین روندچنان بایدمراقب حال خودبودتابرای رسیدن به آرمان ومراقبت ازآن طوری استواروبی هراس گام برداشت که به اصطلاح "عصاسوزن شودوکفشهاپوست سیر"تابتوان به آستان آن منزل گزید. پس بااین تعبیرمواظبت یامراقبت ازآرمان کارآنهایی نیست که سرسجودبه پیشگاۀ قدرت وثروت فرومی آورندوکرسی وپول رافراترازهرچیزی میدانند. برای رسیدن بقدرت ودستیابی به ثروت ازهیچ ترفندوکرنشی دریغ نمیدارند، دربرابرکوچکترین بادی برای رسیدن بقدرت وثروت زود میلرزند وقامت میشکنند. چنان دارای شخصیتهای لرزان وشکننده اندکه اندکترین نسیمی آنهاراازجامیکند. بااین چگونه میتوان امیدواربودکه اینهادربرابرطوفانهاایستاده شوندوازآرمان والای خودمراقبت نمایند. 1- اقبال لاهوری، احیای فکردینی دراسلام انسان موجودی سواربرگردونۀ شناخت تاآنسوی مرزهای حقیقت انسان چون عصیانی یی بیباک شناور دردریای خروشان شناخت برای کشف حقیقت که درهرپیدایی یی ازجلوۀ حقیقت عطش ناپیداییهایش برای جلوه های تازه ترآن هرلحظه ناسیرابتروالتهاب درونی اوناشکننده ترمیشود شناخت شناسی یامعرفت شناسی شاخه یی است، ازفلسفه که به مطالعۀ منشأ، طبیعت، قلمرووابعادگوناگون دانش می پردازد. درفلسفۀ اسلامی اولین باردرقرن یازدهم هجری توسط صدراالمتالهین مسایل شناخت شناسانه طرح گردیدکه بوسیلۀ علامه طباطبایی تبدیل به یک حوزۀ مستقل فلسفی گردید. علامه طباطبایی درمقالات دوم تاششم کتاب "اصول فلسفه وروش ریالیزم "مباحث معرفت شناسانۀ بدیعی درفلسفۀ اسلامی راطرح کرده است که مرحوم مطهری آنراانکشاف داده است. با توجه به مفهوم وسیع شناخت که شامل هر نوع آگاهى و ادراکى مىشود،مسایل فراوانى را مىتوان در این بخش مطرح کرد که برخى از آنها در این علم عنوان نمىشود . مانند بحث درباره حقیقت وحى و الهام و انواع مکاشفات و مشاهدات عرفانى ؛اما مسایلى که در این بخش بحیث مباحث فلسفی مورد بحث قرار مىگیرند، بیشتر بر محور حس و عقل دور مى زنند. این مباحث در فلسفۀ غرب در سه اثر مشهور امانوئل کانت (1)زیرنام"نقد عقل نظری" (نقد خرد ناب)، "نقد عقل عملی" و "نقد قوه حکم" به عنوان یک حوزۀ مستقل فلسفی طرح گردید و در طول قرنهای 19 و 20 بیشترین توجۀ فلاسفه غربی را به خود معطوف داشته است. کانت فیلسوفی است که بنیان های فکری- فلسفی غرب بر افکار او استوار است. شناخت شناسی کانت بر پایۀ دانش طبیعی و نجوم میباشد که او انقلابی رادر تفکر آن زمان پدید آورد. هرچند که او در مواردی در پاره ای تناقضات اسیر شد و یا نتوانست از ایدآلیسم دل بکند؛ولی بازهم کارهای فکری اودراین عرصه ازاهمیت زیادی برخورداراست . شناخت شناسی کانت از آنجا شروع می شود که می گوید: "در این که شناخت ما سراسر از تجربه آغاز می شود شکی نیست زیرا در غیر این صورت قوۀ شناخت ما چگونه باید به عمل بیدار شود… ولی شناخت ما سراسر ناشی از تجربه نیست زیرا بصورت کامل ممکن است که حتی شناخت تجربی ما ترکیبی باشد،از آنچه ما بوسیله تأثرها دریافت می کنیم و آنچه که خود قوۀ شناخت ما از خود بیرون می دهد" از سویی دیگر می گوید: "ما چیزی نمی دانیم. ما تنها از اشیا نمودهای آن ها را می شناسیم که عبارتند از مفاهیم و تصوراتی که در ما برمی انگیزند" پس نتیجه گرفت که بعدی از شناخت ما از تجربه مستقل است و به حواس ما وابسته نیست و در واقع حقیقت مطلق است. مثل ریاضیات که قوانینی در آن مثل دو دو تا چهارتا هرگز نسخ نمی شوند. او این نوع مفاهیم را مفاهیم پیشینی نامید و این شناخت را شناخت متعالی نامید. در برابر آن شناخت حسی و تجربی را پسینی نام گذاری کرد که هیچ قطعیتی در آن نیست. او معتقد بود که هرگز نمی توان به کلیت اشیا دست یافت چون انسان در شناخت آنها محدود به چند حس خود میباشد که توانایی شناخت متعالی و منسجم ندارد. این شی و حقیقت مطلق آن را "شی فی نفسه" نامید و آن را بیرون از قدرت شناخت انسان قرار داد. بریکلی ودکارت ادعا می کردند که جهان بدون آگاهی و ذهن انسان موجود نیست و این ذهن ماست که دنیا را می سازد. اما کانت گفت که همین آگاهی انسان نسبت به وجود خود، که دکارت از آن برای شروع فلسفه خود استفاده می کند ناشی از حضور دنیایی بیرونی است. تضاد با دنیای بیرون و مقایسه خود با دنیای اطراف انسان است که به خودآگاهی و حس تفاوت انسان منجر می شود. پس بدون دنیا انسان نمی تواند به خود آگاهی برسد. هگل وهایدگردرموردشناخت میگویند که بازدودن کلیۀ صفات وعرضیات ازیک امرمیتوان به ناب یامطلق دست یافت. بگونۀ مثال تمام موجودات جهان دارای صفاتی اندکه تنهاباسلب تمام صفات وعرضیات آنهامیتوان به ناب یامطلق رسید. پس ازاین دیدگاه ناب يا مطلق حركت از هستی به نيستی است و پارادوكس ديگر آن كه وجود ناب همان نيستی مطلق است؛می انجامد. به این ترتیب دیدگاهی برخلاف نظریۀ برگسون راکه امری واحدومطلق میپنداشت ونیزبرخلاف دیدگاۀ دیالیکتیک هگلی وپدیدارشناسی هایدگری که مطلق رابعنوان وجودناب امری واحددانسته است،بوجودمی آیدکه شناخت به عمل مربوط میشودکه درذات خودامری متکثراست(2) درحالیکه این نظرخوددلیلی میشودبراینکه شناخت نمیتواندناب،مطلق ویگانه باشد. این دشواریها برای راهیابی به شناخت مطابق باواقع سبب شده است که "برگسون"دانشمنداروپایی بگویدعقل در جريان تنازع بقاء متحقق شده است واین نظروی راه رابرای آن بازکرده است که گفته شود:عقل ابزاری وپول سالاری دردنیای امروزهمیشه درخدمت رفاه وآرامی گروهی خاص ازقدرت خواهان وجاطلبان باشد. برای رهایی ازاین بن بست "هنری برگسون"روش شهودی رابرای شناخت پیشنهادوطرح نموده است . وی روش شهودی وتحلیلی خودراکه ازآن "همذات پنداری "یادکرده است وبه نظراومیتوان به درون یاجان امورواردشدویک پارچگی آنراشهودکرد. بباوراوعقل درحرکت ازبیرون به درون وبعدازآن حرکت ازدرون به بیرون به ناب یامطلق راپیدامینماید . بباوراودراین روش دردرون تنهامشاهده میشودوامرهمانطورکه هست درخودش دریافته میشود. دراین شناخت "من"به عنوان ذهن اندیشنده رخصت میگردد؛ولی برگسون باورداردکه دراین روندذهن وعین درهم حلول میکنند. بااینهم گفته میتوان که ناب بنابرمتکثربودن ونیستی بودن آنهابدست آمده نمیتوانندواین گفته هااین شعرمولانای روم رادرذهن تداعی مینماید: هرکسی ازظن خودشد یارمن ازدرونی من نجست اسرارمن درآخرین تحلیل این باوردرذهن آدمی خانه میکندکه دردانسان رانه آن عقل وحشی ومدرن ونه آن مهربانیهای صمیمانۀ صوفیانه راۀ انسان رادراین جهان پرازدشواریهابه منزل مقصودمیرساند. تنهاکاوش بی پایان انسان است که برای دریافت حقیقت چون گم شده یی اورابرای همیش بجستجوی بی پایان میکشاند. گفتنی است که شناخت شناسی دراروپاواردبحثهای فمنستی نیرگردید. هاردینک دانشمنداروپایی درکتاب خودزیرنام" مدرنیسم تا پست مدرن"به آن اشاره کرده است . وی دراین بحث کوشش کرده است تاباطرددانش سنتی زنانه نشان بدهد، به چه میزانی دانش مدرن آرمانهای مردانه رامجسم میسازد. در بخش سوم این کتاب هاردینگ به نقل از دیدگاۀ جین فلکس پرداخته است و از قول او بیان میکند که وظیفه شناخت شناسی فمینیستی این است که آشکار کند،چگونه پدر سالاری حتا در مفاهیم گوناگونی از دانش راه یافته است و حتا در دانش رهایی بخش (بقول او)نیز نفوذ کرده است.وی میگوید،درحالیکه بدون دانشی مناسب از جهان و از تاریخ ما در این دینا (از جمله دانستن این نکته که چگونه بدانیم )نمیتوانیم کردار اجتماعی مناسب تری را تو سعه دهیم. وی درواقع شناخت شناسی فمنیستی راگامی برای جلوگیری ازبارداریهای زنان وکنترول جمعیت عنوان کرده است. شناخت بحیث یک مسألۀ مهم مسآلۀ شناخت بحیث دغدغۀ پایان ناپذیری ازهمان آوان حیات انسان تاامروزذهن تمام انسانهارابخودمشغول داشته است وهرانسان درهرزمانی بگونه یی به آن پرداخته است و سابقۀ آن به گفتۀ مرحوم مطهری به بیش ازدوهزارسال پیشترازامروزمیرسدکه حکماوفلاسفه بصورت پراگنده دربارۀ آن سخن زده اند. بعدهامسألۀ شناخت آنقدرازاهمیت خاصی برخوردارشده که حتاشماری گفتند، فلسفه، جهان شناسی ontology))نیست ؛بلکه شناخت شناسی (epistemology)است . بنابراین شناخت شناسی نسبت به جهان شناسی قدامت دارد. دردایرۀ جهان شناسی وشناخت شناسی،شناخت شناسی است که تکلیف انسان رادرقلمرواندیشه هایش روشن میسازدوجلوکوتاه فکریهاوقشری نگریهای اورامیگیرد. پرداختن به مسأیل عمومی شناخت ومطرح کردن ابعادگوناگون آن ازمصروفیتهای طرازاول فلسفه های دنیای جدیدبه شمارمیرود. درکنارسایرین امکان، ابزارومنابع شناخت ازجمله اهمترین مسایل دراین زمینه میباشندکه تاحال بصورت گسترده یی موردبحث قرارگرفته اند. برای اولین بارامکان شناخت که آیاشناخت ممکن است یاناممکن، بیشترازهرچیزی انسان رابخودکشانید. شماری ازدانشمندان شناخت رابصورت کل ناممکن شمرده وهرنوع شناخب راجزخواب ورویاچیزدیگری ندانسته وآنرابصورت کامل بدیدۀ شک نگریسته اندکه شک انگاری درروندتفکربشری یکی ازعلایم بارزآن بوده است. گروهی ازدانشمندان برهبری پیر"هون" دردوران بعدازسقراط بدین باوررسیده بودندکه "شک"و"نمیدانم" سرنوشت محتوم بشراست . ازآن به بعدنظریۀ شک انگاری بگونه یی دردرازنای زمان ادامه پیداکرده است . چنانچه امام غزالی متفکربزرگ شرقی فلسفۀ خودراازشک شررع کرده است واورامیتوان ازبنیانگذاران شک انگاری درتاریخ تفکربشری برشمرد. گرچه اودراین راه ادعای یقین کرده است ؛ولی ازگفته های اومعلوم است که به نحوی دربزنگاههاوبرهوت شناخت گیرمانده است . بعدازغزالی "دکارت "مسألۀ شناخت رابه کاوش گرفت . وی بعدازآنکه جهان بینی، عقاید، افکار، وفلسفۀ خودراموردبازنگری قرارداد، یکباره پای فکرش لغزیدوبه شک افتادوبعدتردنبال ابزارشناخت رفت ومتوجه شدکه حس وتعقل هردواشتباه میکندوبه اشتباهات بی پایان حسی وعقلی خودپی بردتاآنکه دراین حرف "چون شک میکنم "رازگمشدۀ خودرادریافت، ازاین حرف نتیجه گرفت، هرگاه اودرهمه چیزشک کند،دراین هرگزشک نخواهدکردکه او شک کرده است وبه چیزی پی برده است که درآن شکی راه ندارد، آن حرف این است که گفت:چون شک میکنم، پس دراین هرگزشک نمیکنم که وجوددارم،یعنی اوهستی خودرادراین دریافت که اگردرهمه چیزشک کنم،پس اینکه میدانم شک میکنم هرگزدراین نمیتوان شک کرد. بااین حرف اوبه نحوی به یقین رسیدوگفت:چون هستم که می اندیشم . گفتنی است که بوعلی سینای بلخی هفتصدسال پیش ازوی این حرف دکارت رایافته بودوبه تعبیرمرحوم مطهری مچ اوراگرفته بود؛ولی بدلیل ایستایی تفکردرجهان اسلام زودبارورنگردید. اوبگونه یی دریافته بودتازمانیکه انسان به یک حقیقت نرسیده باشد، اشتباه بودن نقطۀ مقابل رانمی فهمد. بنابراین پای منطق به میان آمدتاچون چراغی برفرازراۀ انسان روشن شدواوراازاین شبه رهانیدکه چگونه شماری ازادراکات اواشتباه میکندوشماری ازادراکات اواشتباه نمیکند. علامه طباطبایی(3)مسایلی چون ارزش معلومات راپیرامون اینکه آیا آنچه ما با حس یا عقل خود می فهمیم علم، واقع و نفس الامر معلوم هم همین طور است، که ما می فهمیم یا نه؟ یابه عبارت دیگر این بحث رادر اطراف حقیقی بودن ادراکات و مطابقت آنها با واقع مطرح نمودوبه ادامۀ آن راۀ حصول علم وتعیین حدودعلم رابه بحث گرفت که مسایل یادشده رادرفلسفۀ اسلامی وغربی ازجمله مهممترین بحثهادراین زمینه عنوان کرده است. بعدازوی مرحوم مطهری این بحث رادرمحورامکان شناخت، ابزارشناخت ومنابع شناخت بصورت گسترده یی انکشاف دادوبااین تلاش خوددست کم پرده ییراازسیمای ابهام آلودشناخت بیرون کرد. امکان شناخت راه رابرای ابزارشناخت بازنمودوانسانرامتوجۀ این گردانیدتابداندکه ابزارهای شناخت چون حس وعقل چه کمکی رابرای امکان شناخت فراهم کرده میتوانندتابالاخره خطاهای حسی اورابه مرزعقل برسانند؛زیرابرای دستیابی به خطاهای حسی به تحلیل نیازاست که باواردشدن پای تجزیه وتحلیل دراین حوزه کار عقل شگوفاگردید. تجزیه وتحلیل های عقلی دسته بندی کردن اشیادرمقوله های مختلف، راه رابرای ترکیب کردن به شکل خاصی بازنمودکه دراین حال برای کارهای تحلیلی وترکیبی پای منطق درمیان کشید ه شدوزبان منطق تاحدودی انسان راازچاله های فکری آن رهانید؛زیراتنهاعمل تجریدکه جداازتجزیه است،دربسامواردانسانر یاری میرساندتاذهن اوراقادربسازدکه دوامری راکه درعالم عین یکی هستندوهرگزجدانمیشوند، ازیکدیگرجداکند. به گونۀ مثال عددهفت یایازده . درحالیکه دربیرون عددی بنام هفت یایازده وجودندارد، اگروجوددارد، هفت درخت ویایازده قلم است وبس . تنهاذهن است که بااستفاده ازعمل تجریداین دوعددرادریافته است واین توانایی راپیداکرده است تابدون توجه به اشیای بیرون حاصل ضرب عدد7در7رابصورت فوری 49 ارایه نماید. پس ازاین انسان دریافت که اگرذهن قدرت تجریدیمیداشت،قدرت تفکررانیزنداشت . گفتنی است که پس ازحس وعقل،دل دراصطلاح عرفانی آن، البته نه به اصطلاح قرآنی آن بحیث ابزارشناخت یادشده است. بنابراین شماری بدین باوراندکه ازراۀ تزکیۀ نفس میتوان به شناخت دست یافت . متفکرانی چون پاسکال ریاضی دان معروف، ویلیام جیمزروانشناس وفیلسوف معروف امریکایی،الکسس کارل وبرگسون دل راابزارشناخت میدانندوگفتنی است که برگسون حس وعقل راهردوراوسیلۀ شناخت نمیداند. آنهاییکه به ابزاردل باوردارند، علم حضوری رانابترین شناخت میدانند؛ زیرادرعلم حضوری یعنی علمی که عین واقعیت معلوم پیش( نفس یاادراک کنندۀ دیگری)حاضراست وعالم شخصیت معلوم رامی بایدمانندعلم نفس بذات خودوحالات وجدانی وذهنی خودادراک نماید. درعلم حضوری علم ومعلوم یکی اند،یعنی وجودعلم عین وجودمعلوم است که انکشاف معلوم پیش عالم بواسطۀ حضورخودمعلوم درنزدعالم صورت میگیرد. پس ازابزارشناخت وامکان شناخت است که ناگزیربحث روی منابع شناخت رادرمیان می آورد. گرچه بحث منابع شناخت بابحث ابزارشناخت رابطۀ نزدیکی داردکه میتوان گفت که این بحث متمم آن است . منابع شناخت طبیعت، عقل،دل وتاریخ ذکرشده اند. گرچه دراین مورددانشمندان اختلاف دارند؛ولی بصورت کل کمتربه این شک دارندکه بدون طبیعت، عقل، دل وتاریخ هرگزبتوان به شناختی دست یافت .گرچه یک ازابزارشناخت حواس است ؛ولی حواس خودابزاری برای منبع طبیعت است که انسان شناخت راازطبیعت میگیرد. ابزاردوم شناخت استدلال منطقی است. یعنی استدلال عقلی آنچه که منطق آن راقیاس یابرهان مینامد. قیاس یابرهان تنهاعملی است که ذهن آنراانجام میدهدواین زمانی معتبراست که عقل بعنوان یک منبع شناخت، شناسایی شود. ابزارسوم دل که نیزمنبعی برای شناخت قبول شده است، تنهاازنظرالهیون معتبراست، نه ازنظرغیرالهیون . ازآنجاکه تحولات جامعۀ بشری درطول تاریخ برای بشریت درس آموزنده یی است ؛زیراتحولات تاریخی انسان رادرحالتی قرارمیدهدکه ازفرازهستی به انسان روی زمین چنان نگاه کندکه گویامانندچشمی ازاول تاآخردنیارامشاهده میکند. بنابراین اهمیت تحولات تاریخی یعنی مطالعۀ جوامع گوناگون درطول تاریخ ونقش آنهادرزنده گی انسان یکی ازمنبع شناخت تلقی شده است . اهمیت شناخت متفکران راواداشته است تاابعادگوناگون آنراموردمطالعه قراربدهند،ازهمین رودانشمندان برای دستیابی به شناخت،مراحل گوناگونی ازشناخت رازیرمطالعه قرارداده اندوبه این باوردارندکه درهرمرحله یی ازشناخت انسان میتواند،به درجه یی یامراحلی ازشناخت برسدکه درهرمرحله اولی نسبت به دومی برتر، ژرفترومنطقی تراست . یعنی مراحل شناخت ذهن انسان راازجزیی بسوی کلی سیرمیدهد. گفتنی است که کانت وهیگل شناخت رادومرحله یی میدانند. کانت مرحلۀ اول رامرحله یی میداندکه محسوسات واردصورت زمان ومکان میشوندومرحلۀ دوم رامرحلۀ مقولات دوازده گانه مینامد . یعنی درمرحلۀ اولی اشیادرزمان ومکان معین درذهن آدمی تصورمیشوندودرمرحلۀ دومی ذهن باعمل تجرید، لباس منطق رابه ادراکات ذهنی می پوشاند. به گونۀ مثال امروزیادیروز ... هیگل این دومرحله رامرحلۀ علمی وفلسفی مینامد؛ولی امروزهردودیدگاه چندان موردتوجه نبوده است وحامیانی ندارند. شماری ازمتفکران چون اسپنسرفیلسوف مشهورانگیسی شناخت ارسه مرحله یی چون مرحلۀ احساس، مرحلۀ علم،مرحلۀ فلسفه عنوان میکندومدعی است که صورت ذهن راخلاف گفتۀ کانت،ذهن نمیدهد؛بلکه اوباورداردکه درمرحلۀ احساس یک مرحله ازکارشناخت تمام میشودتابه مرحلۀ شناخت علمی وفلسفی میرسد. (4) طرفداران ماتریالیزم دیالیکتیک هم برای شناخت سه مرحله قایل اند. مرحلۀ بررسی، مرحلۀ تعقل وفرضیه ومرحلۀ عمل، تغییروپراتیک . طرفداران این نظریه امپریستها(حسگراهاراببادانتقادگرفته اندکه شناخت رایک مرحله یی وحسی محض میدانندوهم راسیونالیستها(عقلگراها ) راموردنقدقرارداده اندکه گویاشناخت راعقلی محض میدانندونظریه های هردوگروه رابصورت صریح نفی مینمایند. (5) فلاسفۀ مسلمان هم پروسۀ شناخت رادومرحلۀ یی وسه مرحلۀ یی پذیراشده اند. اینهادرعلوم تجربی شناخت راسه مرحله یی ودرعلوم غیرتجربی شناخت رادومرحلۀ یی یعنی حسی وعقلی میپندارندوشناخت عقلی راچنان گسترده تعریف کرده اندکه درآ ن عناصرمحسوس درمیان عناصرمعقول گم میشوند. گفتنی است که درشناخت شناسی مسألۀ "تعمیم"که کارذهنی است به مثابۀ شاهرگ شناخت شناسی تلقی شده است ؛ولی شمارزیادی ازدانشمندان به استثنای بوعلی سینا، خواجه نصیرالدین طوسی وکانت به این موضوع توجۀ زیادکرده اند ومعمای اصلی درمسألۀ شناخت شناسی هم همین "تعمیم" یعنی عمومیت بخشیدن معنابوسیلۀ ذهن میباشد. بحث های شماری پیرامون شناخت چون مارکسیت هادربسامواردبه یک نوع ذهنی گری می انجامد. ازانظراینها"گذارکمیت به کیفیت "تبدیل به شناخت منطقی میشود. درحالیکه "عبورازکمیت به کیفیت "(6)اگربصورت منطقی مطرح شود، درواقع "عبورکیفی به تغییرات ماهوی "می انجامد. به گونۀ مثال آب ازاثرافزایش درجۀ حرارت تبدیل ماهوی داده وبه بخارتبدیل میشود. یعنی درنتیجۀ این روندماهیت شی تغییرمیکندکه تغییرماهیت شی هرنوع تسلسل منطقی میان شناخت منطقی وشناخت سطحی وشناخت منطقی وعالم عین راازمیان میبردودرآخرین تحلیل هرگونه رابطه میان آنهاازبین میرود. درمیان فیلسوفان جدیدراسل (7)خواست تامشکلات شناخت رابدون استفاده ازتجردونفس حل کند. اودرکتابی زیرعنوان "مشکلات روشهای علمی جدید" خواست تابه این اشکال پاسخ بدهد؛ولی اومیان استقراوتجربه اشتباه کردوبرای حل اساسی این موضوع به استقراروی آورده است تامواردی راکه مشاهده کرده است، آنهاراتعمیم بدهد. اوبااین حرف:"حکمی راکه استقراکرده ایم، به مواردیکه استقرانکرده ایم، تعمیم میدهیم" خواست تاموضوع راحل کند؛ولی نگفته است که این تعمیم باچه ملاکی صورت گرفته است. راسل دربارۀ منطق عمل نیزنظریۀ خاصی دارد.وی دلیل اثبات هرفرضیه رابرمعیارعمل پذیراشده است . این درصورتی درست است که ثابت شودکه فرضیه ییکه درعمل نتیجه مثبت میدهد، منحصربه همین فرضیه باشد.درحالیکه ممکن است چندفرضیه یی وجودداشته باشندکه درمیان آن چندفرضیه،فرضیه یی غیرازفرضیۀ مانیزوجودداشته باشدکه ددرست باشد ودرعمل نتیجه بدهد. درحالیکه بسیاروقت طوری واقع میشودکه دوفرضیه یکی غلط ودیگری درست بیک نتیجه برسند. پس گفته میتوان که "فرضیۀ درست به نتیجۀ درست میرسد"، آنهم درشماری موارد، نه درهمه موارد؛ولی برای این دلیلی وجودنداردکه "هرچه به نتیجۀ درست رسیدپس فرضیه اش درست است ". درنتیجه فرضیۀ اخیرمنطق عمل برمصداق این حرف "سرخردرخمره گیرماندن "به بن بست مواجه میشود. شماری ازمتفکران خواستندتابه این دشواری پاسخ بدهند. ازجمله بوعلی سیناوخواجه نصیرطوسی برای حل این اشکال بدین گونه پرداخته اند:"درهرتجربه یی یک قیاس مخفی یعنی تعقل واستنباط مستقیم وجودداردکه هیچ پایه یی ازاحساس وتجربه ضرورت نداردوآن اصل اولی بدیهی وجاودانی درعقل هرانسانی بحکم بالفطره موجوداست. (8)بایدیادآورشد که معنای بالفطره نزدبوعلی به معنای دکارتی آن نیست . به باوراوبدیهی یافطری ظرفیتهای خوابیده درانسان است که قابلیت پرورش ورشدرادارند. نه آنکه درگذشته درانسان وجودداشته اند. فیلسین شاله متفکرشهیراروپایی به دشواری یادشده چنین پرداخته است که گویا:"عقل انسان حکم میکندکه طبیعت جریان متحدالشکلی راطی میکند" ازنظراوقانون علمی این است که چون طبیعت جریان متحدالشکلی راطی مینماید،درقوانین اجتماعی هم صدق مییابند؛ولی این سوال بی پاسخ میماندکه اگرگفته شودکه این قانون یک قانون تجربی است . پس تعمیم دادن آن به کمک چه قانونی ممکن است وآیاممکن است،خودش رابوسیلۀ خودش تعمیم داد. درحالیکه این دوریامحال است . پس این معمای علم برای همیش ناحل شده باقی خواهدماند. گفتنی است که این بحث چندان مهم نیست که به چه میزانی این موضوع راحل کرده اندوآنچه دراین گفته هامهم است، اینکه همه اقراردارندبه اینکه یک شناخت تعقلی واستدلالی مخض وجودداردکه آن تکیه گاۀ شناسایی است . بنابراین عقل برتجربه تقدم داردکه این حرف برقدرت شگفت آورعقل درراستای توسعۀ شناخت بویژه شناخت عمقی (استنباط) صحه میگذارد. شناخت حقیقی موضوع حقیقت ازگذشته هابدینسومورددلچسپی دانشمندان بوده است . چنانچه فیلسوفهای قدیم چنین گفته اندکه شناخت حقیقی آن شناختی است که باواقع مطابق باشدیعنی انطباق ذهن باعین . درحالیکه به نسبت بی ثباتی جهان منطبق بودن عین باذهن رابی معناپنداشته اندوبرای حل دشواری آن نمیتوان به این حرف اتکاکرد: هراندیشه یی که دریک زمان اذهان دانشمندان برآن توافق کند، حقیقت است . آشکاراست که این تعریف میتواند، برای مدتی مصداق داشته باشدنه برای همیش که این خوداین نظریه راتضعیف نموده است وآنرابی بنیادجلوه داد ه است. شماری ازدانشمندان آمدندوگفتند حقیقت راستین یعنی اثرمفیدبحال بشر. درحالیکه مفیدچیزی دیگروحقیقت چیزی دیگراست، نمیتوان هردورادریکدیگرخلط کرد. شایدپدیده یی زمانی مفیدباشد ؛ ولی عاری ازحقیقت باشد. علمای اسلامی براین نظرانگشت انتقادگذاشتندوگفتندکه حق بودن یعنی مطابق باواقع یک مسأله است ونافع ومفیدبودن مسألۀ دیگراست .درحالیکه ممکن نیست، هرچه حق باشد، بصورد حتمی مفیدهم باشد. آنگاه که مسآلۀ حقیقت بدینگونه هم حل نشدوشماری دیگرپابمیدان نهادندوگفتندحقیقت چیزی است که درنتیجۀ برخوردقوای ادراکی ماباعالم خارج پیداشده است وبرای آن مفاهیمی چون تز، انتی تزوسنتزراعنوان کردند. درحالیکه ازاین دیدگاه حقیقت یعنی آنچه که معلول برخوردعالم عین باعالم ذهن می باشدونه هرچیزیکه مطابق باواقع باشد. درحالیکه این تعریف پرده ازگوناگونی های حقیقت برمیداردوپای حقیقت نسبی رادرمیان میکشدتاپای حقیقت راستین یعنی چیزمطابق باواقع. بازهم شناخت حقیقت دچارتحول شدوگفتندهراندیشه ییکه تجربه وعمل آنراتاییدننماید، حقیقت نیست .این تعریف حقیقت هم نمیتواندبصورت واقعی برای همیش پاسخگوی معنای حقیقت باشد؛زیراحقایقی راکه امروزتجارب برآنهاصحه گذارده اند، باحقایقی متفاوت اندکه تجارب فرداهابه آن صحه خواهندگذاشت. این تفاوت بازهم حقیقت نسبی رامطرح میکندتاحقیقت راستین را. دیروز اگوست کنت (9)گفته بودکه خورشیدبدورزمین میچرخدکه یک اندیشه بودوامروزکه گفته میشود: زمین بدورخورشیدمیگردد، نیزیک اندیشه است ؛ولی ازهردویکی باواقع مطابقت دارد، یکی ازاین نظریه هادرست است ونه هردو. این نظریه بازهم پای حقیقت نسبی رادرمیان می آورد که درصورت پذیرفتن حقیقت نسبی بازهم،چندنوع حقیقت نظربه شرایط متفاوت بوجودمی آید. درحالیکه تنهایک حقیقت درمیان همه حقایق یادشده وجودداردکه باواقع مطابقت دارد. اختلاف برسرحقیقت ازدیرزمانی میان علماوجودداردکه تنهامنحصربه اختلاف میان علمای اسلام ازیکطرف وبسیاری ازدانشمندان جدیداعم ازالهی ومادی ازسوی دیگرتاحال به نتیجه یی نرسیده است . دانشمندان تلاش کردندتاباآغازکردن بحث های جدیدپیرامون شناخت کوله بارشناخت راازفرازشانه های اوفروافگنندوکوه وکتل های آنرابرای عقل پیمودنی بسازند. برای حل این مشکل علمای اسلام گفتندکه معیارشناخت ازنوع شناخت است . یعنی علم رامعیارعلم قراردادندوآنرابه علم بدیهی وعلم نظری تقسیم نمودندوعلم بدیهی رامعیارعلم نظری دانستند. این هم که به این معضل پاسخگونشد.دانشمندان جدیدوادارشدندتابگویندکه علم نه ؛بلکه عمل معیارشناخت است که ملاک شمردن عمل برای علم یاشناخت خودبحیث موضوع اشکال آفرین بازهم برنگرانیهای انسان پیرامون شناخت افزود. فرق معیارشناخت وملاک شناخت ملاک شناخت ومعیارشناخت دومفهوم متفاوت اندکه یکی رانمیتوان بجای دیگری بکاربرد. ملاک شناخت یعنی تعریف حقیقی شناخت است که همانابراندیشه یی اطلاق میشودکه باواقع مطابق باشد. بعدازپذیرش این تعریف نیازبرای آن میرودتامعیاری بایدبه این ملاک صحه بگذارد. برای اثبات تعریف شناخت یاملاک شناخت بایددنبال معیاررفت . پس لازم است تادانسته شودکه آیامعیارشناخت چیست؟ هرگاه پذیرفته شودکه خودشناخت معیارشناخت است .این سوال بیجواب میماندکه خودآن شناخت معیارراچگونه میتوان بدست آورد، ممکن باشناختی دیگربتوان بدان دست یافت، دراینصورت درنهایت انسان به شناختهای خواهدرسیدکه نیازی به معیارنخواهندداشت . یعنی بدون معیارصحت آنهاتضمین شده است .البته به این بیان:اندیشۀ شناخت یاتصوراست یاتصدیق وازسویی هم هردویابدیهی اندیانظری که تصوربدیهی تصورنظری وتصدیق بدیهی تصدیق نظری راتاییدمینماید. آشکاربدیهی شناختی است که نیازبه معیارندارد . خودش معیارخودش است ودرنتیجه خودمعیاراست. دراین منطق باشناختهای نظری راکه نیازبه معیاردارندمیتوان باشناختهای بدیهی خودمعیارسنجید؛ولی هستندپدیده هاییکه به معیارنیازندارند؛بلکه دلیل بردارمیباشند. . این گونه شناختهابعدازدلیل های پیاپی بالاخره بارسیدن به دلیل نهایی بی معیارخودبخود بی معیارمیشوند . مانندمسایل وقضایای هندسی . اینگونه شناختهارا"خودمعیار"یا"اصل متعارف" میگویند. حتاشمارزیادی حامیان منطق تعقلی وقیاسی بدین باوراندکه "شناخت تجربی"هم متکی به شناختهای خودمعیاراست. فرق منطق ارسطویی باغیرارسطویی دراین است که منطق ارسطویی هم قیاس رامعتبرمیداندوهم تجربه رامعتبرمیداند؛ولی ازحدودسیصدسال بدینسوشماری حرف ارسطورانفهمیده اندومنطق ارسطویی رامتکی به قیاس دانسته اند. آنهایی که میگویند،تجربه رامعتبرمیدانندونمیتوانندقیاس رامعتبربرشمارند. سرنخ این حرف درآخرین تحلیل بازهم به قیاست میرسدوقیای رامعتبرشمرده اند. اختلاف اساسی میان منطق ارسطوومنطق جدیدیعنی ازارسطوتافرانسس بیکن همین مسألۀ معیارشناخت است . منطق جدیدنظرارسطورامبنی برشناخت بدیهی ردکردوگفت که معیارشناخت عمل است . درحالیکه این گفته هاچون "عمل معیاراندیشه است " یا "همیشه یک رابطه میان شناخت وعمل وجوددارد"، یک نوع شناخت ازجهان راارایه میدهندکه تفکرارسطویی راانعکاس میدهند. یازمانی شاید یک شناخت غلط باشد؛ولی درعمل نتیجۀ درست بدهدوناگزیراین شناخت بدیهی شمرده شودکه به نحوی شناخت خودمعیارراارایه میدهدکه بازهم برمیگرددبه منطق ارسطویی وقیاس آنرابرای شناخت تاییدمینماید. بگونۀ مثال هرگاه گفته شود "اگراین شی چهارمغزباشدگرداست"وبعدگفته شود" چون گرداست پس چهارمغزاست" . درحالیکه نه هرچهارمغزی گرداست ونه هرگردی چهارمغزاست .ازاثبات اولی اثبات دومی نتیجه میشود؛ولی ازاثبات دومی اثبات اولی نتیجه نمیشود، ازنفی اولی نفی دومی لازم نمی آید؛ولی ازنفی دومی نفی اولی لازم می آیدکه منطق عمل رادچاراشکال میسازد. دربسامواردمنطق عمل چنان به بن بست میرسدکه به دورومحال یاناشدنی می انجامد. بگونۀ مثال اگرگفته شودکه احمدمیگوید"تازمانی این خانه رانخواهدخریدکه محمودموافقه ننماید" ومحمودبگوید"تازمانی این خانه رانخواهدخریدکه احمدموافق نباشد . "این دوحرف هرگزدرعمل به نتیجه یی نمیرسندکه به منطق دوروناشدنی می انجامند. منطق عمل برای شناخت به نحوی پادرگل مانده است ؛زیرادرشماری مواردعمل میتواندمحکی برای شناخت باشد؛ولی دربسیاری ازموارد. به گونۀ مثال "دورمحال "یا"ممتنع "رانمیتوان درلابراتوارموردآزمایش قراردادوصحت آنرادرلابه لای وسایل آزمایشگاهی جستجوکرد. بادرمعنای "جبرتاریخ "طرح "شرایط معین تاریخی"گفته میشودکه فلان حادثه یی زمانی بوجودمی آیدواگرآن شرایط خاص وجودنداشته باشد، محال است که وجودپیدانماید"یاکجامعلوم که براثر فرضیه یی مطمین شد،اگرشی یی حرارت داده شود، بصورت عین همان حالتی درآیدکه مطلوب است . درهردوحالت برای منبسط شدن یامنبسط نشدن آن دلیلی برای درست بودن ونادرست بودن فرضیۀ آن موجودنیست. بالاخره این مناقشه راه رابرای منطق بدیهی میکشاندکه خلاف منطق عمل است. ازآنچه گفته آمدآشکارمیشودکه مسألۀ شناخت کلافۀ سردرگمی راماندکه تاحال بشرهرآنچه دراختیارداشته است، آنرابرای گشودن این رازسردرگم بکاربسته است ؛ولی هنوزهم که هنوزاست درکوچۀ سردرگمیهای زمان مفطرب ولالهان درحرکت است وموجودی راماندکه دردریای طوفنده یی شناوراست وبرای رهایی خودباآنکه میداند، وسیلۀ نجاتش نیست،ازناچاری به آن دست درازمیکند،البته به امیدآنکه عطش پایان ناپذیرسیراب گردد. این کاروان سریع السیرتلاش انسان ازآنسوی مرزهاتابدینسودرحرکت است تاباشدکه روزی گمشدۀ خودراکه همانا"حقیقت "است دریابد. دراول درخودشک کردتاتوانست درجاذبۀ شک خود، خودش رادریابدوبگویدکه چون "هستم می اندیشم"،ازآن به بعدهرچه تلاش کرده است تاهنوزازخودبیرون نشده است وبرای شناخت واقعی جهان به محک پایدارومطمینی دست نیافته است. راۀ خودرادرمیان منطق قیاس ومنطق عمل به گونه های مختلفی گم کرده است، بانفی یکی وقبول دیگری درهرگام درچالۀ دیگرازشناخت باقیمانده است . منابع ورویکردها: 1 - chakosh.wordpress.com/2008/02/13 / - 23k 2 - داريوش مهبودی،رجوع شود به كتاب بسوي (چند - شعر)،عمل یافنکشن 3- طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدمه و شرح مرتضی مطهری،انتشارات صدرا، چاپ چهارم:1374، جلد اول،ص 135 4- دوکتورمطهری، مسألۀ شناخت، صفحۀ 97 5- " " " 93 6- " " " 117 7- " " " 121 8- " " " 122 9- " " "198 Email: nordin_mashid@yahoo.com Mobile. No: 0093700659886

بالا Up

بازگشت Home